Метафизика

Источник: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke in zwanzig Bänden. Band 19, Frankfurt am Main 1979, S. 151-168.

http://www.zeno.org/nid/20009182896

Переводчик: Морозов М.

Всеобщее в его понятии [Das Allgemeine seines Begriffs] должно быть указано. Его спекулятивная идея черпается главным образом из Метафизики. Но как раз в этом произведении мы больше всего встречаемся с теми совершенно своеобразными трудностями, <о которых мы говорили выше (стр. 217)>: именно, «Метафизика» представляет собою нечто составное, соединение нескольких произведений; или, если признаем, что главная и значительная часть этого произведения («Метафизики») является единым произведением, как это, по-видимому, указывает общая связь, то всё же нельзя сказать, что части этого произведения расположены в надлежащем ясном порядке. Метафизика — это не название, данное Аристотелем, и под этим именем его труды не были известны древним; то, что у нас называется метафизикой, Аристотель называл prôtê philosophia.

Аристотель очень определённо отличает чистую философию или метафизику от других наук как «науку о том, что́ есть, поскольку оно есть, и о том, что́ ему в себе и для себя самого присуще» (IV, 1). Прежде всего Аристотель пытается определить, что такое эта сущность,— познать эту субстанцию (ousia) (VII, 1). В этой онтологии или, как мы ее называем, логике, он тщательно рассматривает и различает четыре начала (принципа): α) определённость или качество как таковое, благодаря которому нечто есть это; β) материя (hylê); γ) принцип движения; и б) принцип цели или блага (I, 3).

Идея Аристотеля отличается от идеи Платона. Платон определяет идею как благо, как цель, как совершенно всеобщее [das Allgemeine überhaupt]; Аристотель, однако, идёт дальше. Мы уже говорили, что идея Платона существенно конкретна внутри себя [in sich], определена внутри себя. Теперь, когда идея определена в самой себе, следует лучше понять, выделить соотношение [Verhältnis] моментов в ней, и это отношение [связь, Beziehung] моментов друг к другу нужно именно понимать как деятельность вообще. Мы привыкли осознавать недостаток [ущербность, das Mangelhafte] подобного, недостаток идеи, всеобщего, мысли, понятия, того, что есть только в себе [an sich]. Всеобщее, поскольку оно есть всеобщее, ещё не имеет никакой действительности [Wirklichkeit]; деятельность осуществления [Verwirklichung^[1]] ещё не положена; «в-себе» [das Ansich] поэтому есть инертное. Разум, законы и т. д., таким образом, абстрактны; но разумное, как осуществляющее [verwirklichend^[2]] себя, мы познаём как необходимое - для того, чтобы (не) так сильно держаться за такое всеобщее, такой разум, такие законы. Платоновское всеобщее объективно, но в нём отсутствует принцип жизненности, принцип субъективности; и этот принцип жизненности, субъективности, но не в смысле случайной, особенной субъективности, а чистой субъективности, свойственен Аристотелю.

Таким образом, для Аристотеля благо, цель, всеобщее есть также основоположение, субстанциальное; и это всеобщее, цель он делает действующим [geltend], твёрдо отстаивая его против Гераклита и элеатов. Становление у Гераклита — это правильное, существенное определение; но изменению всё же не хватает определения тождества с собой, прочности, всеобщности. Поток всегда изменяется, но он также и пребывает — и это есть скорее образ некоторого всеобщего существования; отсюда сразу видно, что Аристотель преимущественно спорит, прежде всего, с Гераклитом и другими, что бытие и небытие — не одно и то же, или обосновывает знаменитый закон противоречия, что человек не есть в то же время корабль (IV, 3-6). Это сразу проясняет, что Аристотель имеет здесь в виду не чистое бытие или небытие, эту абстракцию, которая существенно есть лишь переход одного из них в другое; под «тем, что есть» он понимает субстанцию, идею. Аристотель спрашивает только о том, что́ есть движущееся; и это есть логос, цель. Как он держится всеобщего против принципа голого изменения, так, наоборот, против пифагорейцев и против Платона он выдвигает деятельность против числа. Деятельность — это также изменение, но изменение, как остающееся тождественным самому себе,— это изменение, но положенное в пределах всеобщего как равное самому себе изменение,— это определение, которое есть самоопределение. В голом же изменении, с другой стороны, ещё не содержится сохранение себя в изменении. Всеобщее деятельно, определяет само себя; и цель есть самоопределение, которое себя реализует. Это главное определение, которое для Аристотеля имеет значение.

Далее приведены [sind] две главные формы, которые он определяет как: α) возможность (dynamis, potentia) и β) действительность (energeia, actus), более определённо — энтелехия (entelecheia), которая в самой себе [in sich] есть цель и реализация цели. Таковы определения, которые встречаются у Аристотеля повсеместно (IX, 1-7; и т. д.) и которые необходимо знать, чтобы понимать его. Главным понятием субстанции служит [ist] то, что она не есть лишь материя (VII, 3). Всё сущее [seiende^[3]] содержит материю; всякое изменение требует субстрата (hypokeimenon), в [an] котором оно происходит. Но сама материя есть только потенция, возможность, это только dynamei,— не действительность, которая есть форма; то, что в ней [в материи или в субстанции, о которой речь выше] истинно есть, принадлежит к форме, к деятельности (VIII, 1-2). Dynamis означает у Аристотеля вовсе не силу (сила есть скорее несовершенное образование [Gestalt] формы), а более возможность, способность, но не неопределенную возможность; energeia же есть чистая действенность [Wirksamkeit] из самой себя. Эти определения были важны на протяжении всего Средневековья. По Аристотелю dynamis — это зачаток [Anlage], «в-себе», объективное; затем абстрактно-всеобщее, идея, это только potentia. Только энергия, форма есть деятельность, есть делающее-себя-действительным [das Verwirklichende], относящееся к себе [die sich auf sich beziehende^[4]] отрицание. Если, с другой стороны, мы говорим «сущность», то этим ещё не положена деятельность; сущность есть только в себе [an sich], есть только возможность, она не имеет бесконечной формы. Материя — это только то, что есть в себе; ведь если она может принимать все формы, то сама она не есть поэтому формирующее начало. При этом в абсолютной субстанции возможность и действительность, форма и материя сущностно не отделены одна от другой. Материя есть только возможность, форма придаёт ей действительность; но, таким образом, форма не лишена материи или возможности,— материя же обычно считается [ist] в обыденной жизни субстанциальной. Энергия конкретнее определена как субъективность, возможность — как объективность; но истинно объективное так же имеет в самом себе [in sich] деятельность, как и истинно субъективное имеет dynamis.

Из этого определения становится также ясным характер противоположности, в которой находится аристотелевская идея к платоновской. Аристотель часто полемизирует против чисел и идей. Платон выражает сущность скорее как всеобщее, при этом ему, по видимости, не хватает момента действительности или он, по меньшей мере, отступает на задний план. И в самом деле, этот негативный принцип не выражен так непосредственно, но он существенно содержится [ist] в том, что есть единство противоположностей; ибо это единство есть существенно отрицательное этих противоположностей, которое снимает их инобытие, их противоположение, и возвращает их в самих себя. То, что выражается как действительность, как энергия, есть именно эта отрицательность, деятельность, деятельная действенность: это для-себя-бытие раздваивает [entzweien^[5]] самого себя, снимает единство и полагает раздвоение — уже не как для-себя-бытие, а как бытие-для-других; она, следовательно, есть отрицательность в отношении [против; gegen] единства. Идея есть скорее снятие противоположностей, но одна из противоположностей сама есть единство. Если у Платона преобладает утвердительное начало, идея как лишь абстрактно равная самой себе, то у Аристотеля добавляется и подчёркивается момент отрицательности, но не как изменение, и также не как ничто, а как различение, определение. (Ср. VII, 13)

Возражения Аристотеля против платоновских идей весьма обширны (I, 7, 9). Он находит эти принципы недостаточными. (Выше мы уже видели, что Аристотель также утверждает всеобщее, цель, но главным образом принцип индивидуации). Деятельность, действительность в них не обнаруживается; то, что действительные вещи причастны идеям (paradeigmata),— пустые разговоры (kenologein) и метафоры. Есть столь же много определений, сколько и вещей. Предположение независимых родов содержит противоречия: Сократ, человек, двуногое, животное.

Поскольку моменты деятельности и возможности выступают не в едином, а ещё как отдельные, Аристотель различает в субстанции множественные моменты. Дальнейшее определение этого отношения энергии к возможности, формы к материи и движение этой противоположности дают различные способы [виды; Weisen] субстанции. Здесь Аристотель обозревает субстанции, и они являются у него скорее как ряд различных видов [Arten] субстанций, рассматриваемые одна за другой, чем как сведённые в единую систему. Некоторыми основными определениями, среди прочего, являются следующие три момента.

a) «Чувственно-воспринимаемая субстанция» (XII, 1-2; VII, 7), конечная субстанция, есть только через такую форму, которая имеет некоторую материю как внешнюю, т.е. от которой форма отличается. Отделение формы, как внешней, от материи составляет природу конечного вообще; форма в себе [an ihr], впрочем [auch], есть действующая, деятельность принадлежит форме,— но здесь она внешняя, отличная от материи. «Чувственная субстанция,— говорит Аристотель,— имеет изменение в-себе [an ihr^[6]], но таким образом, что оно переходит в противоположное^[7]. Одна из этих противоположностей остаётся, другая исчезает; третье, отличное от этих противоположностей — то, что сохраняется, то, что пребывает в этом изменении — есть материя». Главные категории, которые он упоминает,— это четыре различия, а именно α) по тому, «чтó» (kata to ti) — eidos, по цели, по простому определению,— β) или по качеству (poion), по дальнейшим свойствам, γ) или по количеству (poson), δ) или «где» (pou). Это категории α) возникновения и исчезновения по тому, «что» (kata tode), по определённой сущности; β) увеличения и уменьшения по количеству; γ) изменения по свойствам (pathos) — вероятно, по poion [качеству]; δ) движения по месту. Материя — это мертвый субстрат, субъект^[8], «основа [Grundlage], на которой происходит изменение»; материя претерпевает изменения. «Само изменение происходит из того, что возможно, в действительность; возможное белое превращается в действительное белое. Вещи не возникают из ничто по случайности; всё возникает из чего-то существующего» — тождество^[9]. «Возможное, следовательно, само означает сущее»; оно, как всеобще сущее в самом себе [in sich], приводит эти определения, не выводя одно из другого. «Материя есть простое,— возможность» (более определённо) «есть то же самое, но как противоположное; нечто в действительности становится только той материей, которая была его материей также по возможности». Таким образом, постулируется: α) материя, всеобщая сущность, субстрат изменения, безразличный к противоположностям; β) определённости, как отрицательное, противостоящие друг другу; γ) движущее, чистая деятельность. Таким образом, в чувственной субстанции моменты являются различёнными, но ещё не возвращаются в себя; однако деятельность и есть отрицательное, которое идейно [ideell^[10]] содержит в себе противоположность (снимает её),— тем самым также уже и то, что только должно стать.

b) Более высокий вид (IX, 2; VII, 7; XII, 3) есть то, в чём совершается деятельность, энергия, actus вообще, абстрактное отрицательное, но содержащее то, что должно стать; чувственное формообразование [Gestalt] в себе [an ihr] есть только изменение. Поскольку, следовательно, деятельность содержит только то, что должно стать, она есть ум [рассудок^[11]] (nous), а его содержание -- цель (eidos), и это то, что должно быть положено, осуществлено посредством деятельности, энергии. Если определять моменты далее, то материя есть субъект^[12] изменения — и здесь мы также имеем материю, dynamis. Два крайних термина суть материя (возможность) и мысль (действенность),— один как пассивное всеобщее, другой как деятельное всеобщее. Эти два момента не подвержены изменению, ибо они суть в-себе-сущее, всеобщее как таковое в противоположностной [entgegengesetzter] форме. «То, что изменяется, есть нечто» (определённость) «и переходит из некоторого чего-нибудь [другого] во что-нибудь [другое]» (в противоположное) «благодаря чему-нибудь [другому], от которого оно движется; в чём [worin]» (место), -- «материя; и к чему,— идея», цель, всеобщее. В той мере, в какой это всеобщее есть движущее, оно называется началом [причиной; Ursache^[13]], archê, а в той мере, в какой оно есть цель, оно есть причина [основание; Grund], aitia (V, 1-2). — Форма же есть единство обеих, она состоит из материи, или субстрата, и деятельности; чего Аристотель не объясняет далее — каким образом они находятся в этом противоположении, как подлежащее снятию и должное быть положенным. Деятельное полагает своё содержание в действительность, содержание остаётся тем же самым; но здесь всё ещё остаётся материя, которая отличается от деятельности, даже если обе они связаны. Для чувственной субстанции деятельное всё ещё целиком отлично от материи. Nous определён «для-себя» ещё лишь в себе [an sich^[14]], это содержание становится actu, но ум, таким образом, всё ещё требует материи, с которой он пока что не тождественен,— она предполагается. То, что у Аристотеля обычно обозначается как энергия, также встречается у него как энтелехия. Это скорее то же самое понятийное определение [Begriffsbestimmung] энергии, но постольку, поскольку она есть свободная деятельность и имеет цель в себе самой, устанавливает её себе самой и деятельна в установлении её для себя самой,— определение как определение цели, реализация цели. Душа есть по существу энтелехия, logos,— всеобщее определение, то, что само себя полагает, само себя движет.

c) Но высшая точка скорее там, где соединяются dynamis, energeia и entelecheia. Абсолютная субстанция, истинное, в-себе-и-для-себя-сущее, определяется здесь Аристотелем (XII, 6, 7; ср. IX, 8) более подробно как неподвижное, недвижимое и вечное, но в то же время движущее, чистая деятельность, actus purus. Это есть всеобщий момент. Если в Новое время определение абсолютной сущности [Wesen^[15]] как чистой деятельности казалось новым, то мы видим в этом незнание аристотелевского понятия. Схоласты справедливо усматривали в этом дефиницию Бога: Бог есть чистая деятельность, есть то, что есть в себе и для себя; он не нуждается ни в каком материале,— не существует более высокого идеализма. Или, выражаясь иначе: Он есть субстанция, которая в своей возможности имеет также и действительность, чья сущность (potentia) есть сама деятельность, где обе они [возможность и действительность] не разделены; в себе [an ihr] возможность не отличается от формы, она есть то, что производит само себя, своё содержание, сами свои определения. Здесь Аристотель отличается от Платона и на этом основании [по этой причине; Grunde] полемизирует против числа, идеи и всеобщего, поскольку если это неподвижное, сущее в себе и для себя «не определяется как деятельность, действенность, то нет и движения»; оно не тождественно чистой деятельности, а трактуется [aufgefaßt] как покоящееся. Покоящиеся идеи и фигуры у Платона ничего не привносят в действительность; <аристотелевское же> абсолютное в своём бездействии есть в то же время абсолютная деятельность. Энергию он также называет энтелехией; она имеет telos в самой себе [in sich], она не есть лишь формальная деятельность, где содержание привносится откуда-то ещё [т.е. извне]. «Может быть так, что тó, что имеет возможность» (т.е. dynamei, а не «вещь в себе»,— Аристотель не имеет дела с такой пустой абстракцией), «не деятельно (действительно) (energein); никак поэтому не поможет делать субстанции (ousias) вечными, как идеи (ta eidê)» (у Платона и числа у пифагорейцев), »если в них нет начала [принципа], которое может двигать (metaballein, определять). Если archê не движется, то он не деятелен, и его ousia есть только dynamis: то, что есть в возможности, то, чего может не быть. Поэтому должно существовать начало [принцип], субстанция которого должна быть понята как деятельность (движение)», действенность принадлежит ей самой; так, у духа энергия есть сама субстанция.

«Эта субстанция, кроме того, не имеет материи»; ибо материя как таковая полагается как пассивное, в котором [woran] происходит изменение, которая поэтому не есть непосредственно (совершенно) единая с чистой, существенной деятельностью. Здесь, как и в других местах, отрицается только предикат, но в чем состоит его истинность, не говорится; материя есть этот <отрицаемый таким способом> момент неподвижной сущности. «Но здесь возникает сомнение. Ибо всё деятельное кажется dynasthai [возможным], но не всё возможное (dynamenon) переходит в энергию; так что кажется, что возможность есть первое (proteron)»,— <т.е.> она есть всеобщее. Всё энергийное [т.е. действительное] также имеет возможность; но есть и возможность, которая не переходит в энергию; таким образом, можно было бы подумать, что возможность стоит выше. «Но если бы это было так, то ничто из сущего (ouden tôn ontôn) не было бы <с необходимостью>; ибо возможно, что оно обладало бы способностью быть, но ещё не бытует (endechetai gar dynasthai men einai, mêpô d' einai). Энергия выше, первичнее (prius), чем возможность». Аристотель замечает на этот счёт: «Поэтому нельзя сказать, как говорят теологи, что сначала в бесконечное время был хаос (Кронос) или ночь» (материя как первое сущее) «или, как говорят физики, всё было вместе [сразу, одновременно, в смешении; zumal]. Ибо как что-либо могло бы быть, если бы ничто не было действительностью по <некой> причине (mêden estai energeia aition)? Ведь не материя движет сама себя, а движет её мастер^[16]. Левкипп и Платон говорят, что движение есть всегда; но они не говорят, почему (dia ti). Чистая деятельность раньше (proteron) возможности, не по времени, а по существу»,— это [время] подчинённый, отдалённый от всеобщего момент; ибо абсолютно первая сущность [существо; Wesen] есть то, что всегда остаётся одним и тем же в одинаковой действенности. В этих предположениях хаоса и т.д. полагается действенность, которая исходит из другого, а не из себя, <т.е.> имеет предпосылку; хаос — это только возможность.

Поэтому как сущность, как истинное, должно быть положено то, что движется в самом себе, т. е. «по кругу; и это можно видеть не только в мыслящем разуме, но также и на деле (ergô)^[17]», т. е. оно имеется [налично], реально существует в видимой природе. Это следует из определения абсолютной сущности, которая способна вступать в действительность предметным образом. Как то же самое, что и видимое, эта абсолютная сущность есть вечное небо; два способа представления [выражения; Darstellung] абсолюта — это мыслящий разум и вечное небо. Небо, однако, движется; «но оно также и движимое». Поскольку шарообразное «есть движущееся и движимое, т. е. некоторое опосредствующее [промежуточное, середина; eine Mitte], которое движимо, постольку есть и то, что неподвижно, что само в то же время есть и субстанция, и энергия»; она <субстанция> определяется Аристотелем как круг в самого себя возвращающегося разума — это совпадает с новейшими определениями. Неподвижное, то, что движет,— это великое определение; остающееся равным самому себе [das Sichselbstgleichbleibende], идея, двигающая и сохраняющаяся в отношении [in der Beziehung] с самой собой. Он объясняет это так: «Оно движет следующим образом. Движет то, что становится желаемым и мыслимым; то же, что желается и мыслится, само неподвижно», покоится. Оно есть цель; но это содержание или цель само есть желание и мысль; такая цель называется прекрасной, благой: желаемое есть то, что является как прекрасное (то, что нравится), чьё первичное [высшее; das Erstes] или цель — то, чего желают с помощью воли — есть то, что есть^[18] прекрасное. Оно положено как предметная сущность [существо], причём скорее «мы желаем её, потому что она является таковой», чем «она является таковой, потому что мы её желаем». Ибо тогда оно было бы целиком положено деятельностью; <но> оно само самостоятельно, наше желание <к нему> лишь пробуждается. Истинный принцип здесь, однако «мысль; ибо мысль движется только умопостигаемым». Мысль имеет предмет; она есть неподвижное, которое движет. Но это содержание само является умопостигаемым [мыслимым, Gedachtes], а значит и самим продуктом мысли; оно неподвижно, и, следовательно, полностью тождественно с деятельностью мышления. Таким образом, здесь, в мышлении, имеется [налицо, присутствует] это тождество; то, что движимо и то, что движет, есть одно и то же. «Упомостигаемое же» (с трудом веришь своим глазам) «есть другой ряд <того, что есть> в себе и для себя, есть само себе собственный элемент», как предметно положенная в себе и для себя сущая мысль; «и субстанция этого другого элемента есть первое: первая причина [Ursache] есть простое^[19] — не единое — и есть чистая^[20] деятельность». Ousia этой мысли [как продукта] есть мышление [как процесс]; это мыслимое, следовательно, есть абсолютная причина, сама по себе неподвижная, но тождественная с мыслью, которая <мысль> от неё <причины> становится подвижной. «Прекрасное и наилучшее» (долг, в-себе-и-для-себя-сущее, конечная цель) «есть именно такое», -- неподвижное, которое движет. «Но что цель [то, ради чего; Umweswillen] принадлежит неподвижному, это видно из понятия^[21]». — «То, что движимо, может также вести себя иначе. Движение [желание; der Trieb] (φορὰ^[22]) вообще есть первое изменение; первое же <из φορὰ> есть круговое движение, а это движение движется тем [von jenem] <указанным выше образом>». Это [Jenes], понятие, principium cognoscendi, есть также движущее, principium essendi; он <Аристотель> говорит о нём, как о Боге, и показывает его отношение к единичному сознанию.

«Первая причина необходима. О необходимом говорится в трёх значениях: α) как о насильственном, что против склонности (para tên hormên); β) во-вторых, как о том, без чего нет блага; γ) как о том, что не может бытовать никаким другим способом, но совершенно [всецело, абсолютно; schlechthin] бытует [есть, суще]. На такой принцип неподвижного подвешены небеса и вся природа», видимое вечное и видимое изменчивое. Эта система пребывает вечно и всегда остаётся таковой. Нам же как единичным «в ней лишь на краткое время дано пребывание, жизнь, которая есть наипревосходнейшая. Его <начала> жизнь, однако, такова всегда; для нас это невозможно. Но поскольку его деятельность (energeia toutou, неба) сама есть также наслаждение (hêdonê), то бодрствование, восприятие и мышление (noêsis), приятнее всего», в противоположность сну; надежды и воспоминания же доставляют удовольствие только как ведущие к первым, поскольку те — энергии. «Но мышление, которое существует исключительно для себя самого, есть мышление того, что есть в себе и для себя наипревосходнейшее»,— есть для самого себя абсолютная конечная цель. Эта конечная цель есть сама мысль; поэтому теория [умозрение] есть самое превосходное. «Но ум (ho nous) мыслит сам себя через приятие (metalêpsin, причастность) мыслимого (noêtou)» как своего предмета, поэтому он восприимчив [рецептивен]; «но он мыслит, прикасаясь <к предмету> и мысля <его> (noêtos gar ginetai thinganôn kai noôn), так что мысль и мыслимое — одно и то же»; предмет превращается в активность, энергию.

Главный момент аристотелевской философии заключается в том, что мышление и мыслимое едины,— что объективное и мышление (энергия) есть одно и то же. «Ибо восприемник мысли и сущность есть ум». Мышление есть мышление мышления. Аристотель говорит о мышлении: «Оно действует постольку, поскольку обладает <мыслимым>» (или: его обладание едино с его действенностью), «так что это» (действие, деятельность) «более божественно, чем то, что мыслящий ум (nous) считает божественным» (das noêton). Превосходнее всего не то, что мыслится, а сама энергия мышления. Таким образом, спекуляция [умозрение] (hê theôria) — это приятнейшее (блаженнейшее, hêdiston) и наилучшее (высшее). «Итак, если Богу всегда так же хорошо, как и нам иногда (ei oun houtôs eu echei, hôs hêmeis pote, ho theos aei)» — «нам» в смысле единичного состояния, Бог же есть само это вечное мышление — «то это изумительно (thaumaston); если ещё более, то это ещё восхитительнее». Люди пришли к философии через восхищение, созерцание, через познание высшего (I, 2). «Но именно таков он (echei de hôde). Но также и жизнь присуща ему. Ибо действенность [деятельность; Wirksamkeit] ума есть жизнь (kai zôê de ge hyparchei. hê gar nou energeia zôê)». Лучше: ибо жизнь ума (nous) есть действенность. «А Он есть действенность (ekeinos de hê energeia); действенность, какова она сама по себе, есть его превосходнейшая и вечная (aidios) жизнь. Мы говорим поэтому, что Бог — это вечная и наилучшая жизнь. Эта ousia, далее, не имеет никакой величины [ist keine Größe]».

Понятие гласит: истинное есть единство субъективного и объективного, которое поэтому ни то, ни другое, и вместе с тем и то, и другое. Аристотель работал в этих глубочайших спекулятивных [умозрительных] формах. «В-себе», предмет,— это только dynamis, возможное; истинное для него — само это единство. Единство — это плохое выражение, это абстракция, голый рассудок. Философия — это не система тождества; это нефилософски. Так и у Аристотеля это не сухое тождество; это не timiôtaton [наилучшее], Бог, но энергия. Это деятельность, движение, отталкивание, а значит, не мёртвое тождество; оно в то же время тождественно с самим собой в различии. Если бы Аристотель сделал принципом бесплодное [соломенное; strohene] рассудочное тождество или опыт (nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu), он никогда бы не пришёл к такой спекулятивной идее (nous и noêton). Возможность и действительность тождественны; nous — это также dynamis, но не возможность всеобщего — следовательно, более высокого,— а единичность, деятельность. Он различает двоякого рода nous: активный и пассивный. Пассивный nous есть не что иное, как «в-себе», абсолютная идея, рассматриваемая как «в-себе», отец; но только как деятельное оно становится положенным. Однако это первое, неподвижное, как отличное от деятельности, как пассивное начало, есть всё же сама деятельность как абсолют. Этот nous есть всё в себе [an sich]; но он впервые есть истина <только> посредством деятельности.

Для Аристотеля мышление есть такой же предмет, как и другие, своего рода состояние. Он не говорит, что только оно есть истина, что всё есть мысль; но он говорит, что оно есть первое, наисильнейшее, самое почитаемое. Мы бы сказали, что мысль, как относящаяся к самой себе [das zu sich selbst sich Verhaltende], есть, и есть истина. Более того, мы сказали бы, что мысль есть вся истина; не так у Аристотеля. Похожим образом [ebenso] мы наряду с мышлением <обычно> считаем в представлении ощущение и т.д. чем-то действительным. Аристотель выражается не так, как сейчас говорит философия, но в основании его воззрения лежит совершенно тот же взгляд. Именно в этом и состоит спекулятивная философия Аристотеля: рассматривать всё посредством мышления, превращать всё в мысли. Аристотель мыслит предметы, и поскольку они есть как мысли, они есть в своей истине; это их ousia. Это не означает, что предметы природы поэтому сами оказываются мыслящими. Предметы субъективно мыслятся мною; тогда моя мысль есть также понятие вещи [Sache], а оно есть субстанция вещи. В природе понятие не существует как мысль в этой свободе, но имеет плоть и кровь; однако он <предмет природы> имеет и душу, и это и есть его понятие. Аристотель осознаёт, что вещи [Dinge] есть в себе и для себя; и это их ousia. Понятие <здесь> не есть для самого себя, но оно атрофировано [заторможено; verkümmert] через внешность. Обычная дефиниция истины гласит: «Истина есть согласие представления с предметом». Но само представление есть только представление, я далеко ещё не в согласии [не совпадаю] со своим представлением (с его содержанием); я представляю себе дом, балки, которые еще не есть я — Я и представление дома различны. Только в мышлении имеется налицо истинное согласие между объективным и субъективным; это и есть Я. Таким образом, Аристотель оказывается на высочайшей точке зрения; нельзя и желать познать что-то более глубокое. Только это всегда имеет такую форму, что он начинает с представлений, с эмпирических состояний мышления, например, со сна, усталости; но затем он отделяет мышление от них. Аристотель говорит только о nous, а не об особенной природе nous'а.

Здесь Аристотель (XII, 9) разрешает ещё немало сомнений, например, многосоставна ли мысль, есть ли наука сама суть [ob die Wissenschaft die Sache selbst sei]. «Остаются ещё некоторые сомнения (aporiai) относительно nous'а, ибо он кажется самым божественным из всех; достаточно трудно» (представить) «в каких определениях или состояниях» (как он ведет себя, что) «он таков (pôs d' echôn toioutos an eiê). α) Если он ничего не мыслит, а ведёт себя как спящий, то чем он был бы превосходнее (semnon)? ^[23]Но если он мыслит, а господствует над ним нечто другое (allo kyrion), то его субстанцией была бы не мысль (noêsis), а способность (dynamis, сила)». Всё есть мышление, всегда беспокойное; мы не застаём «также» и мышление <т.е. как нечто обособленное и застывшее>. «Таким образом, он не был бы наилучшей (aristê) субстанцией; ведь именно благодаря мышлению (tou noein, actu) он имеет своё достоинство (to timion)». γ) Если же ум (nous) или мышление (noêsis) — его субстанция, то что он мыслит? Себя самого или другое? И если другое, то всегда то же самое или <разное> другое? Есть ли различие или нет: мыслить прекрасное или случайное?»

«α) Если бы nous не был мышлением (noêsis), а только способностью (dynamis), то продолжающееся мышление было бы ему затруднительным»; сила истощается. β) Тогда, если бы мысль не была этим истинным, «другое было бы превосходнее, чем nous,— мыслимое (nooumenon), ведь мышление и ум присущи и тому, кто мыслит наихудшее,— но этого следует избегать. Ибо не видеть некоторых вещей лучше, чем видеть; но тогда noêsis не было бы лучшим. Итак, nous заключается в том, чтобы мыслить самого себя, потому что он — превосходнейший (kratiston, самый могущественный) и он есть мышление, мышление о мышлении (kai estin hê noêsis, noêseôs noêsis). Ибо и знание, и ощущение, и мнение, и рассуждение всегда кажутся чем-то другим» (имеют другой предмет, или суть видимости), «на себя же направлены лишь мимоходом (hôs en parergô)», иногда. «γ) Тогда, если мышление (noein) и бытие-мыслимого (noeisthai) различны, то какому из них принадлежит благо (eu)? Ведь быть мышлением (noêsei) и быть мыслимым (nooumenô) — это не одно и то же. Или для некоторых вещей (ep' eniôn) наука есть сама суть дела^[24] (pragma)? В практическом (tôn praktikôn) — это субстанция и определённость цели (to ti ên einai), в теоретическом -- основание-причина (logos) и мышление (noêsis). Следовательно, поскольку мыслимое и nous не различаются, как не имеющие hylê [материи], они суть одно и то же; и есть только единая с мыслимым мысль». «Остаётся еще некоторое сомнение; не есть ли мысль нечто составное (syntheton). Ибо она могла бы измениться в частях целого. Но благо (to eu, цель) не есть в той или этой части, а оно есть наилучшее в целом (en holô tini to ariston), как другое для него (on allo ti)», целого^[25]. «Так же вечно ведёт себя (ton hapanta aiôna) и мыслящее себя мышление (autê hautês hê noêsis)», как лучшее во вселенной.

Аристотель (XII, 10) опровергает ещё и некоторые другие соображения: например, когда приходят в смущение, что все возникает из противоположностей. — В его дальнейшей метафизике рассматриваются более подробные определения того, что такое идея, что такое начало [принцип] и т. д., но они появляются рядоположенными в небрежной манере [in loser Weise], хотя затем объединяются в совершенно умозрительное [спекулятивное] понятие.

Но это спекулятивное теперь самое лучшее и свободное. Эту идею теперь можно увидеть в природе (как небо) и в мыслящем разуме. Отсюда Аристотель переходит к видимому Богу, к небу. Бог, как живой Бог, есть вселенная; во вселенной Бог появляется как живой Бог. Он выступает здесь как являющийся или как движущийся. И только в явлении имеет место различие между причиной движения и движущимся. Принцип, причина, небо, «само неподвижное, но движущееся,— в вечном и едином движении»; таково небо неподвижных звезд. «Кроме простого вращения (para tên phoran) целого, движения первой неподвижной субстанции (вращения небосвода), мы видим и другие вечные движения — движения планет» (XII, 8). Затем Аристотель переходит к планетам; мы не можем вдаваться в подробности.

Об этом, об организации вселенной вообще, Аристотель говорит (XII, 10), что следует исследовать, каким образом природа целого содержит в себе [an ihr] благое и наилучшее, то ли как нечто обособленное и в-себе-и-для-себя, то ли как порядок, то ли обоими способами, как в войске. «Ибо благо состоит и в порядке, и в полководце, причём последний есть благо в большей степени (en tê taxei to eu kai ho stratêgos, kai mallon houtos); ибо не он существует благодаря порядку, а порядок -- благодаря ему». Оно <благо> вообще остаётся им <порядком>,— так же как полководец приказывает и подчиняется приказам^[26]. «Итак, всё устроено [организовано, собрано вместе, координировано; zusammengeordnet] некоторым известным образом (pôs), но не одинаково (syntetaktai)» (различные виды органов), «<например>, плавающие и летающие <животные> и растения; и они не таковы, что ни одно из них не имеет связи [Beziehung] с другим, а они есть во взаимном отношении [Verhältnis] друг к другу. Ибо всё упорядочено [организовано] в одно. Но как в доме меньше всего дозволено свободным делать то, что придётся (случайное, hoti etyche), но то, что они делают, всё или большая часть, (законом) упорядочено (предписано, tetaktai), а у рабов и животных мало что относится ко всеобщему (mikron to eis to koinon), но большей частью <они делают то>, что приходится» (hoti etyche, произвол и случайность), так и самое превосходное — действовать согласно всеобщему, мысли, nous. Ибо начало каждого есть его природа. Точно также необходимо, чтобы всё входило в различие (суждение [Urteil]; в суд [ins Gericht]^[27]); но некоторые <вещи> устроены так, что с ними все находится в óбщении с целым [in Gemeinschaft zum Ganzen^[28]]»,— <это полемика> против чисел и идей.

Никогда многоначалие не приносит процветания; пусть лишь один будет господином.

Особенные науки, которыми занимался Аристотель. При рассмотрении души мы вернемся к мышлению. У Аристотеля много работ по физике, затем работы о душе (духе) и её состояниях. Затем мы поговорим о логических книгах. То, о чём говорилось до сих пор, находится в Метафизике (в последних главах одиннадцатой или двенадцатой книги). В учении о душе снова появляется наиболее спекулятивное.