Текстология

Диалектика от Канта до Гегеля: между видимостью и абсолютной идеей

М. Ю. Морозов

В статье проблематизируется вопрос о состоятельности материализма как принципа философской системы. Для этого автор обращается к наиболее зрелому периоду развития исторической формы философии: эпохе немецкого идеализма. В результате рассмотрения историко-философского контекста этой эпохи делается вывод, что основным содержанием данного периода является становление абсолютного, или истины как научной системы, что связано с проблемой тотальности и проблемой начала, которые разрешаются в философской системе Г. Гегеля. Продемонстрированы узловые пункты полемик о методе, системе и абсолютном содержании познания. Подчеркивается, что основной результат Г. Гегеля, полученный им в полемике с И. Кантом, ведущейся на страницах «Науки логики», органично связан с теоретико-познавательными положениями К. Маркса о деятельности, а последние, в свою очередь, оказываются необходимыми для адекватного понимания гегелевской мысли. Дан обзор традиции исследований Гегеля через призму принципа деятельности и категории труда, а также показана актуальность такого взгляда. Обозначена проблемность идентификации философской позиции Гегеля как идеалистической, а также прежнего понимания деления позиций на лагеря идеалистов и материалистов. Это осуществляется через коренную смену перспективы взгляда на основной вопрос философии, который при более глубоком рассмотрении оборачивается вопросом о становлении действительной свободы в самом бытии. Понятые так, усилия Маркса и Гегеля оказываются направленными на разрешение одной и той же теоретико-практической задачи: становление свободной личности как закономерного результата логико-исторического процесса. Показана связь психолого-педагогических исследований и результатов Э. В. Ильенкова и его учеников, а также их необходимость в разрешении поставленной Гегелем проблемы.

Ключевые слова: Гегель, Маркс, Ильенков, абсолютный идеализм, диалектика, деятельность, свобода.

Широко известно положение Гегеля о невозможности философии, основанной на реалистическом принципе; оно гласит, что истинным принципом всякой подлинно философской позиции является идеализм. Видимо, на основании именно этого положения незадолго до конференции в частной беседе моим собеседником, талантливым историком философии, настоящим специалистом своего дела, было высказано мнение о том, что материализм как философия категорически несостоятелен; это утверждение, как будет показано ниже, несёт в себе определённую проблемность. Целью настоящей статьи, впрочем, не является апология принципа материализма как возможного или даже состоятельного: не зря Э. В. Ильенков на первой странице своей «Диалектической логики» протестует против вырождения диалектики в софистику, что сплошь и рядом происходят там и тогда, где и когда диалектику хотят «инструментализировать», т. е. использовать для доказательства заранее принятого тезиса, на манер схоластических средневековых диспутов. Однако автору представляется продуктивным показать, что в указанном мнении есть непроясненные места, своеобразные смысловые «лакуны», которые не позволяют ему претендовать на объективность. И что мнение это — о несостоятельности материализма — сильно преувеличено. Это тем более актуально, что подобного мнения, по определённым причинам, не всегда имманентным сфере теоретического мышления, так или иначе придерживается большинство специалистов-философов, а значит подобное рассуждение на страницах сборника материалов конференции, посвящённых диалектике и её истории в связи с личностью Е. С. Линькова, который считал важнейшим занятием философа нашей эпохи процесс содержательного снятия исторической формы философии и развитие всеобщего единства бытия и мышления, будет достаточно уместным. И уж совсем необходимым оно будет для тех, кто субъективно определяет себя в сторону материализма, довольно смутно при этом представляя себе, что это такое.

Однако прежде содержательной экспликации этого тезиса, следует сказать несколько вступительных слов, и далеко не только из вежливости, но поскольку этого требует сама суть дела. Спор — или, как выражался Линьков, «потасовку» — материализма и идеализма легко представить как основную концептуальную рамку, в которую вписывается и данная статья, и выступления представителей школы Ильенкова и Лифшица на конференции, организованной представителями школы Линькова (насколько здесь вообще можно говорить о «школах»). Надо признать, что это — не самая плохая перспектива: с учётом популярности современных политических ток-шоу, где потасовки в буквальном смысле случаются нередко, выходит достаточно злободневно в смысле формата. И молодёжно, к тому же, ведь всевозможные «баттлы» в среде юных зрителей тоже очень популярны. Думается, что организаторы не менее московских гостей из общества «Диалектика и культура» заинтересованы в формировании привлекательного образа философии у молодого поколения; за это им следует выразить признание и благодарность. В любом случае, «конфликтный» аспект всякого публичного обсуждения не может не идти на пользу теоретической мысли, которая с самого рождения живёт в столкновении позиций, как разрешающее себя противоречие: если в этом замысле и в самом деле заключалась провокация организаторов, то мы рады поблагодарить их ещё раз и признать, что она вполне удалась. Ведь про-вокация (pro-voco, как обыгрывает это понятие польский философ М. Щемек) — это «предварительное произнесение», приглашение к диалогу (как единственной форме взаимодействия человека с человеком, принципиально отличной от насилия), в результате которого происходит обмен мнениями и «вышелушивание» из них абсолютного содержания, следовательно — совместное восхождение собеседников к истине, «пользе» которой должна служить и всякая «потасовка».

Должна — но почему-то не служит. Не служит именно потому, что должное всегда продолжает быть по ту сторону реальности; эту слабость долженствования как логической категории отмечал ещё Гегель. Действительная истина не остаётся лишь должной, она показывает силу и мощь своих определений в самом бытии, по сию сторону. У думающего человека, изнутри наблюдающего нынешнюю ситуацию в образовательной сфере, складывается впечатление, что до действительной истины практически никому здесь нет дела. Хотя всевозможных «потасовок» хватает; мотивом их, впрочем, служат не «отвлечённые философские тонкости», а «египетские горшки с мясом», как выражался М. А. Лифшиц. В условиях реализующейся сегодня установки на ампутацию универсальной мыслящей способности, т. е. формирования тотального безмыслия и безумия, побеждает, увы, не линия Демокрита, а линия Платона: но не того, который вписал своё имя в вечность как великий ученик Сократа и автор теории идей (сожалению в таком случае не было бы места), а другого, известного своей антифилософски направленной деятельностью министра народного просвещения Российской империи середины XIX века Ширинского-Шихматова. В этих условиях, когда «вред от философии весьма возможен», всякая попытка искренне и бесстрашно мыслить не может не находить понимающий отклик у каждого небезразличного к путям развития общества человека. Недаром К. Маркс называет прогрессивную партию «партией мышления»; и даже такой непримиримый полемист, как В. И. Ленин, советует «умному материализму», чтобы стать умным и быть «сражающимся, а не сражаемым», идти на выучку к Гегелю, который впервые даёт точное определение предмета философии (а равно и её метода): философия есть понятие истины.

И именно ей — истиной — следует измерять правоту полемистов во всяком споре. Ярким полемистом был, конечно, и сам Е. С. Линьков, который совершенно справедливо в присущей ему едкой манере высмеивал «специалистов по философии»: никакой философии Спинозы или Канта, Маркса или Гегеля, Ильенкова или Линькова, конечно, не существует, есть лишь всеобщий процесс развития понятия, в котором каждый из мыслителей ищет самого себя. Процесс этого поиска, что ведётся в интересах истины, только и способен высветить те места рассуждений, где полемика служит всеобщему развитию («процессу Вселенной») хорошую службу, и те, где как раз из-за стремления к яркости и утверждению своей правоты во что бы то ни стало она не достигает поставленной цели.

Историко-философский контекст обсуждения столкновения материализма и идеализма мы намеренно ограничим рассмотрением эпохи немецкой классической философии. Не столько потому, что в известной шутке («Вся философия до Канта была лишь предисловием к собственно философии, а вся философия после Гегеля оказывается лишь её недопониманием») есть изрядная доля истины, сколько по той причине, что из этой эпохи растёт «всё существенное философское самосознание современности» (17). Движение мысли представителей немецкого идеализма обнаруживает удивительную глубину достижений в исследовании своего предмета, хотя и нельзя сказать, что оно стало достоянием широкого круга мыслящих людей. Не в последнюю очередь злую шутку здесь играет распространённое мнение о классической философии как о «пройденном этапе», ведь, во-первых, всё это было давно, а следовательно, не соответствует «передовым достижениям науки», а во-вторых, всякий образованный человек «учился понемногу чему-нибудь и как-нибудь», и значит, что-то читал в учебнике не только про Канта и Гегеля, но даже про Платона с Аристотелем; это и позволяет ему мнить, что он-то уж точно знает о классической философии самое существенное.

Рискуя высказать достаточно банальные для аудитории подобных конференций вещи, напомним, что русло развития эпохе немецкого идеализма своим вопросом о философии как науке задаёт Кант; более того, он пытается содержательно ответить на этот вопрос в трёх «Критиках», которые представляют собой великую, хотя и не доведённую до положительного результата, попытку. Фихте, освобождаясь от ограниченности гносеологических дефектов, присущих позиции своего учителя, формулирует замысел научной системы и пытается с различной степенью успешности реализовать его в своём «Наукоучении», где от редакции к редакции меняется терминология и глубина реализации, но не предмет, не метод и не основание, как прекрасно показывает в своей книге А. А. Иваненко (13, 138-185). Не останавливаясь подробно на рецепции идей Фихте в отечественной и зарубежной литературе, в которой по тем или иным причинам укоренилось в неодинаковой мере предвзятое отношение, определяющее его позицию как субъективный идеализм (что Иваненко также справедливо и обоснованно подвергает сомнению), следует сказать, что логический и исторический процесс перехода от Фихте к Шеллингу и Гегелю вряд ли можно уместить в нескольких предложениях в формате статьи. Не только из-за объёма: этот важнейший этап становления понятия — как бы парадоксально это ни звучало — достаточно мало изучен, несмотря на обилие научной литературы о нём. Парадокс этот объясняется широким хождением шаблонов, мистифицирующих личности и позиции немецких мыслителей через использование идеологических, политических и иных штампов; В. Кауфман, например, комментируя «миф о Гегеле», отмечает незнакомство многих критиков Гегеля с его работами, которое делает невозможным объективную и трезвую оценку (20, 28-30). Разрешение парадокса мы видим в выборе подходящей перспективы осмысления их наследия и новом обращении к нему посредством этой перспективы. Потому нам представляется не слишком содержательным повторение известной схемы «от субъективного идеализма Фихте — к объективному идеализму Шеллинга и абсолютному идеализму Гегеля». Сфокусировать внимание было бы, на наш взгляд, продуктивнее на вопросе о той роли, которую играет диалектика в трудах немецких идеалистов, в восхождении диалектики от видимости у Канта, как чего-то, что должно быть разрушено, к абсолютной Идее, которая получает воплощение в Системе Гегеля как тотальность процесса диалектического движения.

Становление абсолютного выкристаллизовывается как основное содержание в ходе перекрёстных полемик немецких мыслителей. Этот сюжет также хорошо известен, потому достаточно наглядно показать его в узловых пунктах: Кант признаёт абсолютное как всеобщее и необходимое (объективное), принадлежащее самим формам мышления, не претендуя на знание содержания «вещи самой по себе», но указывая на их связь: если явления не объективны, утверждает Кант, то геометрия была бы выдумкой[1]. При этом он устанавливает границы, разделяющие реальный и идеальный мир; это обнаруживается в «Трансцендентальной диалектике», при рассмотрении умозаключений чистого разума: паралогизмов, антиномий и идеала чистого разума. Связь становления абсолютного с диалектикой здесь самая прямая: Кант намеревается «...устранить раз навсегда вредное влияния этой диалектики, уничтожив источник заблуждений» (14, 26). Под диалектикой Кант понимает здесь диалектику в рамках самой метафизики, т. к. именно она, по Канту, запутывает разум тем, что лишь обещает осуществить безусловный синтез, но обещания эти всегда остаются неисполненными. Трансцендентальная же диалектика, напротив, есть способ указать на необоснованность подобных претензий, чтобы навсегда положить конец всем попыткам в будущем поставить подобную задачу. Иными словами, Кант ни много ни мало претендует на то, чтобы указать диалектике границы её применимости. Идея трактуется как видимый, кажущийся, мнимый результат необходимого, но всегда трагического выхода разума за определённые Кантом дозволенные пределы, понимание наличия которых и есть кантовское определение абсолютного.

Кант верно определяет противоречие самосознания как формы отношения субъекта и объекта, но разрешить это противоречие не может. Гегель поэтому отмечает, что Кант добыл не все определения объективности (объективные мысли для Гегеля — синоним истины), что объективность у него остаётся субъективной, в то время как решающее определение объективности — это то, что есть вещь в себе, или в понятии. Проблемы, которые связаны с этим недостающим определением вскрывает уже Фихте. Именно поэтому возникает его спор с Кантом о системе, в ходе которого он выдвигает требование монизма, чтобы абсолютное было понято в-себе и для-себя, не только как явление, но и как абсолютное содержание, для которого, разумеется, необходима абсолютная форма. Важно отметить, не касаясь здесь, впрочем, причин этого факта, что замысел Фихте вполне удалось реализовать только Гегелю, который «сводит счёты со своей философской совестью» постепенно: если «Феноменология духа» представляет собой полемику против многих философских направлений (но в первую очередь, всё же — с философией Фихте и Шеллинга), то в «Науке логики» его главный оппонент — Кант. Таким образом, происходит замыкание последнего исторического круга развития философии на своё основание, а вместе с этим исчерпывает себя и сама историческая форма. В самом главном своём произведении Гегель уже в логической форме решает две принципиальные теоретические задачи, которые были поставлены создателем критической философии, хотя и оказались ему не по силам. «Когда в «Науке логики», как первой части Системы, требуется обосновать переход от субъективности понятия (раздел «Субъективная логика») к типологии структурных связей и отношений (раздел «Объективность»), а в разделе «Идея» требуется опосредствовать переход к «Абсолютной идее», Гегель для обоснования перехода в первом случае разрешает проблему трёх видов категорического синтеза, во втором, уже на основе преодоления логического предела субъективности, — раскрывает диалектику целевого отношения» (1, 83). Этот последний результат и переворачивает наше привычное представление о Гегеле, порождая возможность взглянуть на известные вещи непривычным способом. Присмотримся внимательнее к этому результату и тем выводам, которые из него следуют.

Требуется оговорить особо, что постановка вопроса о новой перспективе осмысления всегда вызывает смежный вопрос об адекватном понимании философских текстов, где формально возможны самые разные стратегии: герменевтическое толкование или фрейдовский психоанализ, «вульгарная социология» псевдомарксизма или деконструкция истины в постмодернистской манере. Так, на «Ильенковских чтениях» уже много лет идёт полемика относительно искажения учения Спинозы Э. В. Ильенковым. Но различие в мнениях не должно дезориентировать исследователя, как предупреждает Гегель во введении к лекциям по истории философии. И хотя её очень легко представить себе как историю непонимания — Маркс не понял Гегеля, Гегель не понял Фихте, который не понял Канта, а все вместе они, в свою очередь, не поняли Платона — сама общественная жизнь, посредством форм которой мы сталкиваемся с действительностью и которая «является по существу практической» (Маркс), убеждает нас, что история не есть «легенда, рассказанная идиотом», а адекватное понимание возможно лишь в контексте логико-исторического развития этой действительности. Для обретения этого понимания, на наш взгляд, следует на короткое время покинуть рамки рассматриваемой эпохи, чтобы сделать шаг к Марксу и затем вернуться обратно. Методологически этот ход зафиксирован как в названии книги М. Щемека «Von Marx zu Hegel» (22), так и в известном призыве С. Жижека «Назад к Гегелю!» (который прямо объявляет Гегеля бóльшим материалистом, чем Маркс, из-за телеологичности, проступающей в его историческом материализме). Впрочем, гораздо точнее было бы сформулировать это как «Вперёд к Гегелю!»: во-первых, потому что никакое возвращение назад в строгом смысле невозможно; во-вторых, поскольку ещё нельзя говорить о таком понимании Гегеля, чтобы объявлять его «пройденным этапом», который принадлежит лишь истории — напротив, мы ещё находимся в процессе открытия для себя подлинной глубины гегелевской мысли; и, в-третьих, потому что открытия Маркса (и следующей за ним традиции, к которой с полным правом следует отнести и Э. В. Ильенкова) составляют необходимое условие для «распредмечивания» гегелевской мысли, без которой, в свою очередь, будет не вполне понятна и мысль Маркса.

Одно из главных открытий Маркса подготовлено гегелевским результатом, о котором мы упоминали выше: «Гегель делает решающее обнаружение, заключающееся в совпадении движения логической формы (понятия) с природой целевого отношения (деятельности), и тем самым получает основание сделать переход от рассмотрения противоречий процесса труда, предпринятого им в «Феноменологии духа», к рассмотрению всей полноты мирового целого. Более того, сам труд (и живой труд как субъективность), выступивший там (в «Феноменологии духа») как самодостаточный, беспредпосылочный феномен, здесь в «Науке логики» выступает как необходимая ступень развития мирового целого» (1, 372). Потому и тезис Маркса о «главном недостатке всего предшествующего материализма» и о «действительности в формах практики» с логической необходимостью следует из этого гегелевского открытия: содержание «Науки логики» раскрывает абсолютное, представленное как идеальные определения (формы) деятельности. На что обращает внимание и Ильенков, разрабатывавший проблему идеального с такой тщательностью и глубиной, которую до сих пор за простотой и мнимой понятностью ильенковского стиля разглядеть способен не каждый: «Мышление мы понимаем как идеальный компонент реальной деятельности общественного человека, преобразующего своим трудом и внешнюю природу, и самого себя. Диалектическая Логика есть поэтому не только всеобщая схема субъективной деятельности, творчески преобразующей природу, но одновременно и всеобщая схема изменения любого естественно-природного и социально-исторического материала, в котором эта деятельность выполняется и объективными требованиями которого она всегда связана» (7, 4).

Цитируемая книга И. С. Барсукова — один из лучших образцов марксистской традиции прочтения работ немецких идеалистов, в которой в качестве теоретической оптики используется марксово замечание о сущности «Феноменологии духа». Замечание Маркса, как известно, состоит в том, что в этой книге изображён процесс самопорождения человека его собственным трудом. Категория труда занимает важнейшее место не только в марксистских исследованиях, которые редко видят огромную работу, в этом отношении проделанную идеалистами. Впервые теоретически серьёзно разработанная Гегелем, который уже в ранних работах, задолго до Маркса, анализирует политэкономическую проблематику и вскрывает противоречие абстрактного и конкретного труда, разрешение которого становится центральной задачей всего гегелевского философского творчества, она имеет свои корни в работах Канта и Фихте. Обоснованность этого необычного взгляда очень уверенно демонстрирует в своей работе чешский мыслитель М. Соботка (23). Он видит в кантовском «коперниканском перевороте» начало нового подхода к познанию, который определяет себя через противопоставление нововременной «ноэтической» традиции, где сознание и предмет отделены друг от друга. Соботка называет этот подход «трансцендентальным», а «ноэтизм» определяется им как философия созерцательной позиции субъекта по отношению к миру. Трансцендентальное же сознание впервые обосновывает возможность познания, делает возможным как его само, так и его предмет. Возможным именно через совместное творение и бытия, и знания в процессе целесообразной предметно-преобразовательной деятельности, которая скрывается, как показывает Соботка, и за «априорными способностями» Канта, и за «самосознанием» Фихте; в процессе деятельности человек опредмечивает себя и присваивает обратно результаты собственного опредмечивания, обогащая при этом себя и делая свой мир более пóнятым. Это удивительным образом совпадает с тем, как «материализм» Канта оценивал Е. С. Линьков: признание «вещи-в-себе» существующей вовсе не есть материализм, наоборот. Правда, за совершенно справедливой критикой попыток поисков материи в кантовской «вещи-в-себе», у Линькова не следует дальнейший шаг: что за понятием трансцендентализма прячется ни что иное, как общественное бытие, дающее условия становления мыслящей способности субъекта познания; в этом контексте стремление представить априорные способности как врождённые — здесь мы согласны с С. Н. Мареевым (15) — должно быть представлено не иначе, как натуралистическое извращение Канта. Не случайно Д. Лукач обращается к этому сюжету, решая проблему обоснования онтологии общественного бытия (12), а С. Жижек считает проблему трансцендентализма одной из ключевых в околомарксистских дискуссиях XX века (24). По этой же причине идея трансцендентализма у Фихте и Канта становится ведущей темой главного труда М. Щемека (21), который показывает, что «примат практики» уже в трудах Канта, а ещё более — в трудах Фихте, у которого деятельность впервые превращается в философский принцип (18), означает, что «трансцендентальное сознание» оказывается на поверку освобождающим трудом, который, согласно Щемеку, здесь ещё сохраняет мистифицированную идеалистическую форму. Насколько труд в немецком идеализме остаётся в мистифицированной форме, впрочем — вопрос для отдельного обсуждения. Этот вопрос ставится и подробно разбирается Г. В. Лобастовым в исследовании процесса генезиса деятельности в определениях диалектики мышления и бытия (10). Представленный в этой работе критический диалог с немецкими мыслителями о природе априорных способностей, самосознания и становлении понятия приводит к доказательному выводу об укоренённости мысли в самом бытии, и что детальнее всего эту мысль выражает абсолютный идеалист Гегель, чья Логика представляет собой развернутое Понятие Сущности самого Бытия; иными словами — развернутую в мышлении (и только в мышлении способную быть развернутой) всеобщую форму самой действительности, которая впервые получает обособление и осознаётся (становится «для-себя») в деятельности общественного человека, преобразующего своим трудом природу и себя самого. Но именно поэтому идентификация Гегеля как идеалиста должна быть пересмотрена: требуется глубже понять суть постановки основного вопроса философии, который и разделяет философов на два непримиримых лагеря, и, следовательно, уйти от широко распространённых представлений о материализме и идеализме. Недаром Линьков говорит не только об их «потасовке», но и о «подтасовке материализма и идеализма»: предмет, мол, дан; и сознание-де дано. Вопрос о первичности наталкивает именно на такое онтологизированное прочтение: существовала ли природа до человека, до сознания? Конечно, существовала, — ответит Гегель. Природа во времени предшествует духу (4, 27). Но это не значит, что она существует истинным образом, и в этом весь гвоздь. Странно, что при этом воинствующий материализм обрушивается на Гегеля за «идеализм», понимаемый в абстрактно-онтологическом ключе, и гораздо более терпимо относится к Спинозе, который высказывает, по существу, ту же самую мысль: субстанция, мыслимая без одного атрибута (т. е. мышления), «мыслится несовершенным образом».

Поэтому далеко не случайны неудачи, которые постигли Маркса, Энгельса, Ленина, Ильенкова и других представителей диалектического материализма в их попытках (которые предпринимаются до сих пор, напр. (16)) создать особую, отличную от «идеалистической гегелевской диалектики» материалистическую диалектическую Логику. В попытках обрести самоидентичность своей позиции, ведущие теоретики марксизма отталкивались от Логики Гегеля, но при этом, подбираясь всё глубже к принципиальным вопросам, всё полнее обнаруживали основательность гегелевских решений и своё родство с ними, доходящее до полного совпадения. Это наглядно проявляется практически во всех попытках критики Гегеля Ильенковым, среди которых можно выделить несколько различных стратегий: 1) «первично не слово, а дело» в полемике с герменевтиками и буржуазными неогегельянцами; 2) «отчуждение в науке», которая следует за марксовым замечанием о том, что «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии»; 3) «развитие сознания, а не материи», которая исходит из примата «Феноменологии духа» над гегелевским наследием[2] и характерна скорее для варианта прочтения Гегеля, присущего критикуемым Ильенковым неогегельянцам вроде Дж. Джентиле и Б. Кроче, А. Кожева и Ж. Ипполита. Существует также немало статей, в которых критика Гегеля ограничивается несущественными оговорками. Дело отдельной работы — подробно разобрать эти стратегии, «взвесив» их основательность и истинность, но уже сейчас можно сказать, что в главном Ильенков, вслед за Энгельсом, приходит в своей «Космологии духа» к выводам, принципиально совпадающими с гегелевскими: мышление есть высшая форма материи («истина природы», по Гегелю), абсолютно необходимо занимающая своё место в универсальном развитии и имеющая критически важное значение для него. Друг Ильенкова, В. А. Босенко, в своей «Всеобщей теории развития» разрабатывает открытие Ильенкова (Энгельса? Гегеля?) дальше, показывая необходимость вечного текучего существования всех форм материи и подводит глубокое теоретическое обоснование этому тезису, основывая своё исследование на положениях В. И. Ленина и Ф. Энгельса (2), т. е. исходя, будто бы, из противоположных Гегелю позиций. Обычно из этого делают вывод о крахе программы материализма, для которого-де мышление есть свойство материи (понимаемой, например, как мозг или как данное в ощущениях вещество), при том более или менее случайное; напротив, на наш взгляд, эти «совпадения с Гегелем» утверждают позицию диалектического материализма и проясняют его коренное отличие от предыдущих форм материализма, смешивать которые было бы большой ошибкой, на что недвусмысленно и неоднократно указывали классики (к сожалению, в стремлении к яркости, в эту ошибку впадает и Е. С. Линьков, торопясь «похоронить материализм» в своих лекциях; впрочем, это при желании может быть объяснено и особенностью устной подачи материала). И к материализму диалектическому, понятому таким образом, Гегель имеет самое непосредственное отношение: это разглядел в его «Логике» уже Ленин, хотя и по сегодняшний день такой тезис вызывает непонимание, даже в рядах ильенковцев (в 2008 году этим тезисом Г. В. Лобастова была вызвана большая дискуссия с участием С. Н. Мареева и В. Г. Арсланова).

«Материализм» Гегеля, как и его «идеализм», должны быть непременно заключены в кавычки хотя бы потому, что это — недостаточные, абстрактные определения для его философской позиции. На это прямо указывает Линьков в своих лекциях: подтасовка этих двух теоретических систем становится здесь очевидной, и столкновение заканчивается, снимает себя во всеобщем единстве вселенной. Остаётся, однако, определение абсолютного идеализма, на котором настаивает сам Гегель. Если же мы не будем спорить о словах и от представлений перейдём к понятию, то окажется, что Гегель последовательно показывает в своих работах, как мышление представляет собой истинную сущность вещей: здесь легко увидеть «идеализм», как он понимается обывательски. Но «идеализм» здесь состоит только в том, что Гегель настаивает на принципиальной возможности выражения в мысли последней, подлинной природы всего сущего: так ли это далеко от положений науки, которая, посмеиваясь над «стариком Гегелем» или поругивая его вопиющее положение «тем хуже для фактов», подчиняет природному закону бытие единичных его проявлений? Мысль, как точно замечает вслед за Марксом Ильенков, есть форма идеальная или представленная (ideelle oder vorgestellte Form) — но что она представляет собой, как дипломат представляет собой свою страну? Истинную, всеобщую форму самого бытия, из которого Гегель выводит понятие. Выразить можно только то, что есть, как формулирует Лобастов в полемике с Кантом (10, 178) — нетрудно заметить, что это парафраз туманного на первый взгляд гегелевского положения «...нечто имеет то же самое, чтó оно есть в себе (an sich), также и в самом себе (an ihn)» (6, 182). В другом месте Гегель замечая, что «точка есть абсолютное начало линии» (6, 190), говорит о границе как абсолютном начале и принципе того, что она ограничивает; значит, и бытие, будучи абсолютным началом, оказывается принципом всех своих саморазличений. Иными словами, всё, что разворачивается в логических определениях есть потенции самого бытия. Гегель вовсе не конструирует мировую схематику, а выводит способы бытия, как деятельные способности субъекта этого бытия. Эти и другие тезисы в защиту «материализма Гегеля» (по причине указанной выше абстрактности такого определения мы и заключаем его в кавычки) представлены в статье Г. В. Лобастова (11).

Также для прояснения «абсолютного идеализма» стоит упомянуть озадачивающее определение из «Философии природы»: «жизнь животного есть абсолютный идеализм» (4, 438). Его можно прочитать в привычном ключе: «определённость своей телесности она имеет вместе с тем в совершенно текучем виде внутри себя, поскольку этот непосредственный факт телесности включается и включён ею в сферу субъективности» (4, 438-439). Телесность-де, упразднена, включена в субъективность, животное — высшая точка природы. Однако здесь присутствует оттенок, который можно «распредметить» лишь обратившись к определению принципа идеализма, который Гегель даёт в «Логике»: «Философский идеализм состоит только в том, что конечное не признаётся истинно сущим» (6, 221). Или, в другом месте: «...идеальное есть конечное, как оно есть в истинно бесконечном — как некоторое определение, содержание, которое различено, но не есть нечто самостоятельно сущее, а дано как момент (курсив Гегеля. — М. М.)» (6, 216). Здесь требуется точная мысль Ильенкова о том, что «идеальное есть категория движения», а принцип абсолютного идеализма в этом смысле предстаёт как иноформа выражения Маркса: «Всё существующее достойно гибели, бессмертна одна лишь смерть». Ещё иначе: «Всё течёт, всё меняется» — говорит Гераклит. Все без исключения положения которого, по словам Гегеля, приняты в «Логику». Текучесть — вот на чём должен быть сделан акцент в цитате о жизни животного выше, «животное ни к чему не относится» (Маркс), оно, как и маленький ребёнок, растворено в собственной деятельности, тождественно ей — то, что позже Л. С. Выготский назовёт комплексом. Устойчивые смысловые образования появляются у ребёнка позже, по мере развития этих синкретических комплексов в дифференцированные психологические функции.

Всё развивается, всё неустойчиво, и в этой-то неустойчивости (через неё, посредством, сквозь неё) осуществляет себя устойчивость. «Относится ли сие к самым общим понятиям и категориям мышления?», — сомневается Ленин. «Если нет, значит, мышление не связано с бытием. Если да, значит, есть диалектика понятий и диалектика познания, имеющая объективное значение» (8, 229). Да, заключает Ленин, понятия также развиваются, они включены во всеобщий процесс Вселенной, как называет его Линьков, и процесс этот творческий: «Абсолютное единство мира, природы и духа, бытия и мышления, субъекта и объекта только тогда является всеобщим и абсолютным, когда оно себя самого делает таковым, полагается всеобщим и абсолютным!» (9, 454) Устойчив, абсолютен, непреходящ здесь только сам этот процесс. К этому центральному гегелевскому выводу приходит Энгельс, утверждая, что «абсолютно всеобщим значением обладает одно лишь движение» (19, 554). «Это и есть единственно абсолютное, с признанием которого связывает себя материалистическая диалектика — относительность, преходящесть всех форм, которые всегда есть формы движения, составляющие собой способ существования материи», — утверждает В. А. Босенко (2, 343). И добавляет: «Получается, приходят и уходят, сменяются, мелькают формы движения, а остается при этом одно движение вообще (высвечивается самодвижение, сама сущность движения), т. е. абсолютное, бесконечное, вечное движение как изменение вообще, которое иначе не существует, кроме как на исчезании, превращении конкретных форм, на переставании быть собой. И оно есть реальное, объективное, всеобщее, бесконечное, абсолютное движение (живущее на реальном превращении, отрицании реальных, относительных, временных, преходящих движений определенных форм), аналогом которого и является, в конечном счете, соответствующая всеобщая понятийная (абсолютная) диалектическая форма всеобщего движения» (2, 342). Абсолютный идеализм оказывается абсолютным материализмом; развивается всеобщая материя, которая может быть названа и Абсолютной Идеей. С этим не спорит и сам Линьков, который хорошо понимает, что дело вовсе не в словах: «Оказывается, реальность-то была и есть, вечно есть, но в качестве всеобщей реальности, и эта реальность и есть пока что в невыделившемся различении единичности, особенности, всеобщности в самой этой реальности! Она [всеобщая реальность] и есть понятие в себе! Сказать «абсолютная реальность» и сказать «абсолютное понятие» значит сказать одно и то же. Или, если хотите, можете сказать «абсолютная материя», потому что материя, противостоящая мышлению, — это не абсолютная материя, это — конечное существование» (9, 457). Принцип абсолютного идеализма (или умного материализма) оказывается принципом истины потому, что не допускает омертвения любого конечного содержания (в том числе конечного сознания), попыток представить его чем-то последним, подлинным, сущностным — в чём и заключается основание любого заблуждения.

Но здесь возникает проблема — как же быть с основным вопросом философии? Неужели правы его критики, говорящие о надуманности, идеологической преувеличенности и делающие вывод о том, что его пора сдавать в утиль? Ни в коем случае. Надо лишь понять, в чём он действительно заключается — вовсе не в сортировке философов на различные сорта идеалистов и материалистов: «Перед нами, следовательно, две идеи: субъективная идея как знание и затем субстанциальная, конкретная идея; и задача современной философии состоит в развитии и совершенствовании этого принципа, дабы было достигнуто осознание его мыслью. <...> Эта противоположность, до которой заострились обе стороны, понятая в своем наиболее всеобщем значении, есть противоположность между мышлением и бытием, между индивидуальностью и субстанциальностью, так что в самом субъекте его свобода снова находится в круге необходимости; это — противоположность между субъектом и объектом, природой и духом, поскольку именно последний, как конечный, противоположен природе» (5, 99). Как видно, для Гегеля (и уже для Фихте, что также нетрудно показать), «великий основной вопрос философии» оказывается вопросом об утверждении свободы. В такой постановке принцип тождества мышления и бытия, который означает познание действительности через разворачивание её, действительности, всеобщей формы в мышлении, выступает как необходимое условие саморазвития Идеи. «Разум существовал всегда, но не всегда в разумной форме» (Маркс), однако на определённом этапе именно разумная форма становится необходимой, без неё универсальное развитие начинает «пробуксовывать». Эта разумная форма, сознание, которое мир «должен приобрести себе, хочет он того или нет» (вновь Маркс) необходимо должно быть отношением тотальности мира к себе как целому: мышление как человеческая способность постольку может выполнить эту роль, поскольку принципиально способно ухватить в точке Я всё «мелькание», взаимное превращение форм мирового целого с необходимой для этого интенсивностью; именно поэтому мышление возникает как иноформа предметно-преобразовательной деятельности, или, проще говоря, практики, которую мало кто из философов в качестве субстанции человеческого бытия исследовал так же тщательно как Ильенков; чаще она трактуется как опыт, который в свою очередь понимается субъективистски. Проникновение в логику действительности (а мысль человека и представляет собой лишь обособленную всеобщую форму вещи, которая в реальном бытии вещи скрыта наличными эмпирическими обстоятельствами, и ничего более) означает утверждение свободы как действительной: не формальной «свободы от», которая в пределе мыслится по ту сторону бытия и потому получает распространение в религиозной форме представления, а «свободы для» беспредельного творчества согласно мерам самой действительности, т. е. творчества по законам красоты (Маркс). Диалектический процесс «подчинения законам природы» означает овладение этими законами и подлинно свободное движение в их пространстве посредством них самих: человек противостоит природе силами самой же природы; так, самолёт летает из-за того, что он подчиняется законам аэродинамики, а не вследствие «освобождения от воздуха», как остроумно замечает о птице Кант. Творчество как центральное определение Идеи подчеркивает и Гегель: «Идея есть мышление — не как формальное мышление, а как развивающаяся целостность своих собственных определений и законов, которые она сама себе даёт, а не имеет или находит в себе заранее» (3, 39). Видно, что Маркс и Гегель решают одну и ту же задачу: высшая ступень универсального развития Идеи есть развитие творческой способности человека, или, по Ильенкову, формирование «общества тотально талантливых людей», переход к которому есть «прыжок в царство свободы», где «всеобщее развитие каждого есть условие всеобщего развития всех» (и никак не наоборот!). Потому-то так важен психолого-педагогический аспект деятельности, исследованный Ильенковым. Живи Фихте в наше время — ему пришлось бы признать себя материалистом: работа с воспитанниками Загорского интерната и философское осмысление полученных результатов служит деятельным ответом на выдвинутое Фихте предложение о дедукции мышления из бытия. В этой дедукции, которая совершается не в голове теоретика, а в самой объективной реальности, происходит порождение всеобщей формы, сопряжённое с движением собственного интереса человека и снятие его как предпосылки в этом процессе. Развитие и становление понятий и категорий, о которых пишет Ленин, заключается вовсе не в выдумывании новых терминов, но в становлении этих понятий как творческих способностей самого человека.

Итак, принципиальных разногласий между гегелевским идеализмом и материализмом Маркса нет. В независимости от названия «существует только одно духовное субстанциальное единство. Субъективный дух есть деятельный дух, но объективный дух есть сама эта деятельность» (5, 70). Становление подлинной свободы в самоцельном творчестве, восхождение от малого бытия к образу субстанции (Лифшиц), или от конечного духа к бесконечному (Гегель), или «прыжок в царство свободы» (Маркс) — все эти определения описывают одну и ту же проблему: как человеку перестать быть «частичным», и стать, наконец, собой. Прошедшая конференция показывает, что продуктивный диалог в этом проблемном поле возможен и конструктивен. Различие же в позициях продвигает наше познание вперёд, как замечает где-то Гегель. Только там, где эти различия стремятся вывести из-под власти тождества (субстанциального единства), утвердить как самоцель наличие особого мнения, а не подлинную свободу, возвысить абстрактный плюрализм вместо диктатуры следует вспомнить о том, что единственная репрессивность, которая допустима — это, согласно Фихте, насилие к свободе. Или, что то же самое — диктат самой истины.

Литература

  1. Барсуков И. С. Диалектика труда в философской системе Гегеля. — Красноярск, 2011.

  2. Босенко В. А. Всеобщая теория развития. — Киев: Всеукраинский союз рабочих, 2001.

  3. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 1. — Москва-Ленинград: Институт К. Маркса и Ф. Энгельса, 1929.

  4. Гегель Г. В. Ф. Философия природы // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 2. — Москва-Ленинград: Институт философии коммунистической Академии при ЦИК СССР, 1934.

  5. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 9. — М.: Институт Маркса-Энгельса-Ленина, 1932.

  6. Гегель Г. В. Ф. Наука логики: Том 1. — М.: Книга по требованию, 2016.

  7. Ильенков Э. В. Диалектическая логика: собр. соч. Т. 4. — М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2020.

  8. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 29. — М.: Издательство политической литературы, 1969.

  9. Линьков Е. С. Лекции разных лет. Т. 1. — СПб.: ГРАНТ ПРЕСС, 2012.

  10. Лобастов Г. В. Диалектика разумной формы и феноменология безумия. — М.: Русская панорама, 2012.

  11. Лобастов Г. В. Логика понятия в философии Гегеля (к материалистической апологии гегелевской философии) // Вопросы философии. — 2020, No8. — С. 181-192.

  12. Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. — М.: Прогресс, 1991.

  13. Иваненко А. А. Философия как наукоучение: Генезис науного метода в трудах И. Г. Фихте. — СПб.: Владимир Даль, 2012.

  14. Кант И. Критика чистого разума. — М.: Мысль, 1994.

  15. Мареев С. Н. Натуралистическое извращение Канта // Философия Канта в критике современного разума: Сборник статей. — М.: Русская панорама, 2010. — С. 43-56.

  16. Сычев Н. В. Диалектика (логика) «Капитала» К. Маркса: к вопросам трактовки [Электронный ресурс] // URL: https:// kprf.ru/ruso/181411.html (дата обращения 13.05.2023)

  17. Щемек М. Я. Две модели межсубъектности [Электронный ресурс] // Научно-популярный журнал «Пропаганда» URL: https://propaganda-journal.net/bibl/Siemek.Dve_modeli mezhsubiektnosti.html (дата обращения 13.05.2023).

  18. Щемек М. Я. Познание как практика (Пролегомены к будущей эпистемологии) [Электронный ресурс] // Научно-популярный журнал «Пропаганда» URL: https://propaganda-journal.net/10618.html (дата обращения 13.05.2023).

  19. Энгельс Ф. Диалектика природы // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. — М.: Издательство политической литературы, 1961.

  20. Kaufman W. The Hegel Myth and Its Method // Kaufman W. From Shakespeare to Existentialism: Studies in Poetry, Religion, and Philosophy. — Beacon Press, Boston 1959. — P. 88-119.

  21. Siemek M. J. Die Idee des Transzendentalismus bei Fichte und Kant. — GmbH: Felix Meiner Verlag, 1984.

  22. Siemek M. J. Von Marx zu Hegel: zum sozialpolitischen Selbstverständnis der Moderne. — Würzburg: Königshausen & Neumann, 2002.

  23. Sobotka M. Člověk a práce v německé klasické filosofii. — Praha: Svoboda, 1964.

  24. Žižek S. Varieties of the Transcendental in Western Marxism // PROBLEMI INTERNATIONAL, Vol. 3. 2019. No 3. — P. 5-25.

  1. К слову, открытие неевклидовых геометрий и некоторые другие результаты теоретической математики, которые до сих пор порождают множество споров в среде «специалистов по философии математики», ничего не меняют в этом принципиальном положении Канта. ↩︎

  2. Что предпочтение должно быть отдано не этой книге, а «Науке логики», а также процесс и причины перевода Системы на новое основание, прекрасно показывает в своей книге И. С. Барсуков (1). ↩︎

Последниее изменение: