Анализ философских текстов Платона и Аристотеля посредством вопросов-суждений

Диалектика учебного процесса

И. С. Барсуков

Красноярск 2004.

Барсуков И. С. Диалектика учебного процесса. Анализ философских текстов Платона и Аристотеля посредством вопросов-суждений: Учебное пособие к профессиональной образовательной программе «Педагогика высшей школы» по курсу «Диалектика учебного процесса». — Красноярск.: СибГТУ, 2004. - 28 с.

В данном пособии дается краткий анализ логики вопросительных форм и представлена технология использования вопросов-суждений при изучении философских текстов на основе Способа диалектического обучения.

Рецензенты:

• А. М. Гендин — доктор философских наук, член-корреспондент РАО, профессор КГПУ;

• В. П. Махонина — кандидат философских наук, доцент СибГТУ.

Предисловие

В своей работе И. С. Барсуков использует особенности предмета истории философии для более глубокого изучения самой философии. Такой подход к изучению философии в дидактическом плане может быть достаточно эффективным.

Указание на специфику историко-философского содержания помогает лучше разобраться в способах постановки проблем, степени развития философских категорий, выяснения «точек роста» философского знания. Это дает возможность увидеть историческую связь и логику развития мыслительных форм как объективного процесса, что, в свою очередь, может служить надежным ориентиром и основанием для понимания философских категорий.

Достаточно удачно, на наш взгляд, выбраны фрагменты произведений Платона и Аристотеля. Выделены важнейшие проблемы теории познания: дидактика истины и заблуждения, проблема объективности рассмотрения окружающего мира, диалектика явления и сущности, соотношение научного и обыденного знания.

В учебно-методическом пособии И. С. Барсуков, на наш взгляд, удачно использует логику вопросительных форм для анализа традиционно трудных для восприятия философских текстов. Автором в самом начале раскрывается логическая структура проблемных вопросов и рассматривается технология их применения к тексту. Вопросы-суждения играют важную методическую роль, что позволяет четко сформулировать задание к фрагментам философских текстов.

Указанный автором феномен истории философии может быть широко использован в образовательной практике, а удачно подобранные для самостоятельной работы при таком подходе философские тексты дают возможность увидеть историческую связь и логику развития мыслительных форм как объективного процесса.

Следует также отметить, что проблемы, которые разрабатываются в выбранных для анализа фрагментах произведений Платона и Аристотеля, по-прежнему актуальны.

Пособие, на наш взгляд, может быть использовано в практике образовательного процесса для актуализации философского знания при подготовке специалистов в различных областях, а также может быть допущено к использованию в изучении философских дисциплин.

Гендин А. М., доктор философских наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующий кафедрой философии и социологии КГПУ

Введение

Философия обладает уникальным качеством, каким не обладает ни одна наука. Дело в том, что предмет философии — мышление во всех его проявлениях — становился и развивался вместе с самой наукой о нём. Тем самым феномен философии заключается в совпадении исторического и логического, то есть, изучая историю философии, можно быть введённым в саму науку философию. Больше того, философию можно изучить и понять глубоко, лишь соприкасаясь с первоисточниками.

Изучение истории философии может быть полезным для индивидуального сознания и в том смысле, что произведения выдающихся философов остаются непревзойдёнными образцами и обладают непреходящей творческой силой. Ни одна философская система не отошла в прошлое и не является только памятником культуры, каждая философская система есть ступень развития мышления и каждая из них необходима и находится во внутренней связи с предыдущей.

Специфика историко-философского исследования, с одной стороны, заключена в достаточно осторожной интерпретации мыслей, собственно принадлежавших философу, с учётом уровня, достигнутого философской наукой на определённый исторический период. Но с другой — одной из важных задач такого исследования является уяснение способов постановки проблем, степени развития философских категорий, выяснение «точек роста» философского знания. Выяснение направлений, в рамках которых будет происходить приращение содержания понятийного аппарата философской науки, даёт возможность увидеть историческую связь и логику развития мыслительных форм как объективного процесса, что, в свою очередь, может служить надёжным ориентиром и основанием для глубокого философского исследования любой проблемы.

В выбранных фрагментах произведений великого античного мыслителя Платона в очень доступной форме ставятся и исследуются острейшие проблемы теории познания: диалектика истины и заблуждения, проблема объективности рассмотрения окружающего мира, диалектика явления и сущности, соотношение научного и обыденного знания. И в прямой связи с ними — проблемы отношения индивида и общества, философа и толпы. В более поздние эпохи эти проблемы вызовут к жизни разнообразные философские направления, школы и течения. Следует также заметить, что для современности выше обозначенные проблемы остаются по-прежнему актуальными.

Однако, несмотря на то, что Платон в оригинальной форме, достаточно полно и объективно для своего времени, разрабатывает вопросы теории познания, всё же, выступающий в истории философии сразу за Платоном, Аристотель обнаруживает противоречия в его философских построениях. Поэтому к предложенным фрагментам произведений Платона в качестве важного дополнения предлагается отрывок из «Метафизики» Аристотеля.

Структура вопроса-понятия и вопроса-суждения

Логика вопросительных форм является наименее разработанным на сегодняшний день разделом формальной логики. В рамках формальной логики природа самого вопроса не рассматривается в связи с формами мышления — понятием и суждением. Вопросы здесь играют служебную роль: постановка проблем, восполнение недостающей информации. Деление вопросов на два вида: уточняющие и восполняющие — не ставит задачу выяснить, какой из этих видов выступает с требованием дать ответ,содержащий развернутый мыслительный процесс. Поскольку же основной функцией вопроса является правильная постановка проблемы, то, очевидно, что уточняющие вопросы никак не годятся для этой роли. Ибо наличие проблемы (вопрос) содержит принуждение развернуть мысль (ответ), соответствующую логическим законам, поэтому субъект, задающий вопрос, не может удовлетвориться односложными ответами — «да» или «нет».

В формальной логике структура вопроса рассматривается следующим образом:

Оператор вопроса (вопросительное слово) + базис вопроса (исходное знание, неполноту или неопределённость которого следует устранить).

Однако базис вопроса, содержащий исходное знание, сам должен с необходимостью быть представлен как мысль, то есть как понятие или суждение. Невнимание к этой проблеме в пределах формальной логики ведёт к тому, что все без исключения вопросы этой логикой рассматриваются как однородные, где стёрты все специфические различия. А деление, которое призвано определить специфику вопроса, носит внешний его (вопроса) природе характер. За общим, что объединяет все вопросы в единое понятие, нельзя различить то специфическое, что делает необходимым употребление того или иного вида вопросов в определённых познавательных целях. Но именно специфические отличия одного вида вопросов от другого и составляют их действительную сущность. Не обращая внимания на эту сторону проблемы, практически невозможно понять ту роль, которую призвана играть вопросительная форма в познавательном процессе.

В диалектической логике, напротив, функции, которые должен выполнять вопрос, как средство анализа, а следовательно выступать предпосылкой для необходимого противоположного действия — синтеза, рассматриваются в связи с характером самого познавательного процесса, то есть в связи с природой логической формы.

Впервые эта проблема была достаточно глубоко исследована, разработана и апробирована в учебном процессе А. И. Гончаруком и В. Л. Зориной. Поэтому тем читателям, кто хочет более подробно познакомиться с диалектической природой вопросительных форм, можно рекомендовать публикации этих авторов, а также публикации преподавателей, работающих по способу диалектического обучения.

В настоящей работе, преследующей не разработку логики вопросительных форм, а более узкие цели, а именно, использование возможностей вопросов-суждений при работе с философскими текстами, достаточно будет вкратце указать на эти возможности и предложить один из вариантов работы с текстовым фрагментом. Для этого следует остановиться на видах проблемных вопросов, их грамматической и логической структуре, а также отметить некоторые познавательные функции, этим формам присущие.

Вопрос как форма постановки проблем по природе своей связан с формами общечеловеческой мысли. Вопросы, которые не вызывают необходимости оперировать понятиями и суждениями, являются непроблемными.

Поскольку форм мысли две (понятие и суждение), то может быть два вида проблемных вопросов: вопрос-понятие и вопрос-суждение^[1].

Проблемные вопросы содержат мысленное принуждение. Вопрос-понятие содержит одинарное принуждение (требует раскрыть понятие по содержанию и объёму). Вопрос-суждение содержит двойное принуждение:

а) требует раскрыть два понятия по содержанию и объёму и б) требует установить связь между этими понятиями.

Структура вопроса-понятия:

[оператор вопроса (вопросительное слово)] [понятие] ?

Например: что такое философия?

Для составления вопроса-понятия используется следующий синонимический ряд вопросительных слов:

• что называется...;
• что считается...;
• что понимается под...;
• что представляет...;
• что выражает...;
• что является...;
• что такое...;
• каковы свойства...;
• Каковы виды...;
• в чем заключается сущность... .

Структура вопроса-суждения:

[оператор вопроса] [субъект] [связка]  [предикат] ?

Например: почему знание философии необходимо для правильной организации научного исследования?

Вопрос-суждение обладает уникальными возможностями для познания:

Во-первых, даёт возможность использовать для выражения одной мысли различные языковые конструкции (единство языка и мысли).

Во-вторых, позволяет конспектировать любой объём текста до логического предела в тройном измерении: вопрос-суждение к абзацу, вопрос-суждение к контексту и вопрос-суждение к параграфу или к теме. Поиск в любом фрагменте текста понятий, вокруг которых идёт речь, и использование общепринятого синонимического ряда вопросительных слов для установления связи меду понятиями,— таков в самом общем виде алгоритм работы с текстом через вопросы-суждения.

В-третьих, вопрос-суждение обладает возможностью отражать существенные признаки окружающего мира: структуру, движение, развитие и взаимосвязь, что особенно важно для анализа философского текста.

И, в-четвёртых, вопросы-суждения позволяют устанавливать объём знаний любого человека.^[2]

Для составления вопроса-суждения используется следующий синонимический ряд вопросительных слов:

• структура
  • чем объяснить, что...
  • как доказать, что...
• движение
  • когда...
  • в каком случае ...
• развитие
  • каким образом...
• взаимосвязь
  • вследствие чего...
  • почему ...

К вышеизложенному можно сделать только одно дополнение, касающееся диалектики вопроса и ответа. Анализ, средством которого является вопрос, и синтез, средством которого является ответ — это единство противоположностей процесса познания. Между вопросом и ответом существует диалектическая зависимость, по которой вопрос оказывается первичным, а ответ — вторичным. Однако технология работы с вопросами-суждениями предполагает и противоположное отношение. Ответ является исходной основой для вопроса. Такое отношение в рамках формальной логики выглядит неправомерным, но для диалектики, исследующей переходы противоположностей друг в друга, как сказал бы Гегель, в своё другое, в этом заключается истинное отношение или природа предмета. Изменение отношения с «вопрос — ответ» на «ответ — вопрос» даёт возможность развернуть процесс познания по обратной связи не от оснований к результату, а, наоборот, от имеющегося налицо результата к его предпосылкам. Такой поворот мысли приучает к дисциплине, к культуре мышления, поскольку представляет собой полноту познавательного процесса, тем самым существенно расширяет и дополняет возможности познающего субъекта.

Поскольку вопросы-суждения обладают уникальными возможностями как средство анализа любого текста, то их правомерно использовать и при анализе традиционно сложных для понимания философских текстов.

Задания:

1. Прочитайте тексты, составьте к ним вопросы-суждения с учётом грамматической и логической структуры вопроса-суждения.

2. Определите, в решении каких проблем теории познания Платон до сих пор выглядит непревзойдённым, оригинальным мыслителем, а какие решения этих проблем — неудовлетворительны. Какие философские категории, на ваш взгляд, использует Платон в решении этих вопросов.

3. Учитывая взгляд Аристотеля на противоречивость философии Платона, предположите, в каком направлении будет развивать философию Аристотель.

Платон. «Государство» Книга Седьмая Символ пещеры[3]

— После этого,— сказал я,— ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... Представь, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю её длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

— Это я себе представляю,— сказал Главкон.

— Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа её так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

— Странный ты рисуешь образ и странных узников!

— Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?

— Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?

— А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?

• Тоесть?

— Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?

— Непременно так.

— Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом всё, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?

— Клянусь Зевсом, я этого не думаю.

— Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.

— Это совершенно неизбежно.

— Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеления от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему будет мучительно выполнять всё это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную проходящую перед ним вещь и заставят отвечать на вопрос, что это такое? Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?

— Конечно, он так подумает.

— А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не отвернется поспешно к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?

— Да, это так.

— Если же кто станет тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.

— Да, так сразу он этого бы не смог.

— Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет.

— Несомненно.

— И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других ему чуждых средах.

— Конечно, ему это станет доступно.

— И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве, и оно уже каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.

— Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюдений.

— Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и сотоварищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и не пожалеет своих друзей?

— И даже очень.

— А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот, кто уже освободился от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен? Или он испытывал бы то, о чем говорит Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы ...как поденщик, работая в поле, службой у бедного пахаря хлеб добывал свой насущный.

И скорее терпеть что угодно, только бы не разделять представлений узников и не жить так, как они?

— Я-то думаю, он предпочтет вытерпеть все что угодно, чем жить так.

— Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца?

— Конечно.

— А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут — а на это потребовалось бы немалое время,— разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?

— Непременно убили бы.

— Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, обхватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине,— это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это; допустишь, то постигнешь мою заветную мысль — коль скоро ты стремишься её узнать,— а уж богу ведомо верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага — это предел, и она с трудом различима, но стоит только её там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение, и на неё должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.

— Я согласен с тобой, насколько мне это доступно.

— Тогда будь со мной заодно еще вот в чем: не удивляйся, что пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь. Да это и естественно, поскольку соответствует нарисованной выше картине.

— Да, естественно.

Платон. Федр[4]

Прежде всего надо вникнуть в подлинную природу божественной и человеческой души, рассмотрев ее состояния и действия. Начало же доказательства следующее.

Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, это движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться и служить источником и началом движения для всего остального, что движется. Начало же не имеет возникновения. Из начала необходимо возникает все возникающее, а само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникло из чего-либо, оно уже не было бы началом. Так как оно не имеет возникновения, то, конечно, оно и неуничтожимо. Если бы погибло начало, оно никогда не могло бы возникнуть из чего-либо, да и другое из него, так как все должно возникать из начала. Значит, начало движения — это то, что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, ни возникнуть, иначе бы все небо и вся Земля, обрушившись, остановились и уже неоткуда было бы взяться тому, что, придав им движение, привело бы к их новому возникновению.

Раз выяснилось, что бессмертно все движимое самим собою, всякий без колебания скажет то же самое о сущности и понятии души. Ведь каждое тело, движимое извне, неодушевлено, а движимое изнутри, из самого себя, одушевлено, потому что такова природа души. Если это так и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна.

...Тут человеческая душа может получить и жизнь животного, а из того животного, что было когда-то человеком, душа может снова вселиться в человека; но душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божественен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным. И так как он стоит вне человеческой суеты и обращен к божественному, большинство, конечно, станет увещевать его, как помешанного, ведь его исступленность скрыта от большинства.

...Сократ. А неистовство бывает двух видов: одно — следствие человеческих заболеваний, другое же — божественного отклонения от того, что обычно принято.

Федр. Конечно, так.

С. Божественное неистовство, исходящее от четырех богов, мы разделили на четыре части: вдохновенное прорицание мы возвели к Аполлону, посвящение в таинства — к Дионису, творческое неистовство — к Музам, четвертую же часть — к Афродите и Эроту — и утверждали, что любовное неистовство всех лучше. Не знаю, как мы изобразили любовное состояние: быть может, мы коснулись чего-то истинного, а возможно, и уклонились в сторону, но, добавив не столь уж неубедительное рассуждение, мы с должным благоговением прославили в сказочном гимне моего и твоего, Федр, владыку Эрота, покровителя прекрасных юношей.

Ф. Слушать мне было наслаждение!

С. Одно постараемся из этого понять — как могло наше рассуждение от порицания перейти к похвале.

Ф. Как же это, по-твоему?

С. Мне кажется, все было там в сущности только шуткой, кроме одного: все, что мы там случайно наговорили, двух видов, и суметь искусно применить их возможности было бы для всякого благодарной задачей.

Ф. Какие это виды?

С. Первый — это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения. Так поступили мы только что, говоря об Эроте: сперва определили, что он такое, а затем, худо ли, хорошо ли, стали рассуждать; поэтому-то наше рассуждение вышло ясным и не противоречило само себе.

Ф. А что ты называешь другим видом, Сократ?

С. Второй вид — это, наоборот, способность разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одну из них, как это бывает у дурных поваров: так, в обеих наших недавних речах мы отнесли неразумную часть души к какому-то одному общему виду. Подобно тому, как в едином от природы в человеческом теле имеется две одноименные части, лишь с обозначением «левая» или «правая», так обстоит дело и с состоянием безумия, которое обе наши речи признали составляющим в нас от природы в единый вид, но одна речь выделила из него часть, обращенную налево, и не остановилась на этом делении, пока не нашла там некую так называемую левую любовь, которую вполне справедливо и осудила; другая же наша речь ведет нас к правой части неистовства, одноименной с первой, и находит там некую божественную любовь, которой отдает предпочтение, и восхваляет ее как причину величайших для нас благ.

Ф. Ты говоришь в высшей степени верно.

С. Я, Федр, и сам поклонник такого различия и обобщения — это помогает мне рассуждать и мыслить. И если я замечаю в другом природную способность охватывать взглядом единое и множественное, я гоняюсь следом за ним по пятам, как за богом. Правильно ли или нет я обращаюсь к тем, кто это может делать, знает бог, а называю я их и посейчас диалектиками.

Аристотель. Метафизика[5]

Глава 6

После философских учений, о которых шла речь, появилось учение Платона, во многом примыкающее к пифагорейцам, но имеющее и свои особенности по сравнению с философией италийцев. Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и гераклитовскими воззрениями, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держался таких же взглядов. А так как Сократ занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственно воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность эйдоса существует все множество одноименных с ними [вещей]. Однако «причастность» — это лишь новое имя: пифагорейцы утверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон, <изменив имя>,— что через причастность. Но что такое причастность или подражание эйдосам, исследовать это они предоставили другим.

Далее, Платон утверждал, что помимо чувственно воспринимаемого и эйдосов существуют как нечто промежуточное математические предметы, отличающиеся от чувственно воспринимаемых тем, что они вечны и неподвижны, а от эйдосов — тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то время как каждый эйдос сам по себе только один.

И так как эйдосы суть причины всего остального, то, полагал он, их элементы суть элементы всего существующего. Начало как материя — это большое и малое, а как сущность — единое, ибо эйдосы <как числа> получаются из большого и малого через причастность единому.

Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам, и точно так же, как они, что числа — причины сущности всего остального; отличительная же черта учения Платона — это то, что он вместо беспредельного, или неопределенного, как чего-то одного признавал двоицу и неопределенное выводил из большого и малого; кроме того, он полагает, что числа существуют отдельно от чувственно воспринимаемого, в то время как пифагорейцы говорят, что сами вещи суть числа, а математические предметы они не считают промежуточными между чувственно воспринимаемыми вещами и эйдосами. А что Платон в отличие от пифагорейцев считал единое и числа существующими помимо вещей и что он ввел эйдосы, это имеет свое основание в том, что он занимался определениями (ведь его предшественники к диалектике не были причастны), а двоицу он объявил другой основой (physis) потому, что числа, за исключением первых, удобно выводить из нее как из чего-то податливого.

Однако на самом деле получается наоборот: такой взгляд неоснователен. Ибо эти философы полагают, что из одной материи происходит многое, а эйдос рождает нечто только один раз, между тем совершенно очевидно, что из одной материи получается один стол, а тот, кто привносит эйдос, будучи один, производит много [столов]. Подобным же образом относится мужское к женскому, а именно: женское оплодотворяется одним совокуплением, а мужское оплодотворяет многих; и, однако же, это — подобия тех начал...

Глава 9

Пифагорейцев мы теперь оставим, ибо достаточно их коснуться настолько, насколько мы их коснулись. А те, кто причинами признает идеи, в поисках причин для окружающих нас вещей прежде всего провозгласили другие предметы, равные этим вещам по числу, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, уверовал, что сосчитает. В самом деле, эйдосов примерно столько же или не меньше, чем вещей, в поисках причин, для которых они от вещей пришли к эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у них нечто одноименное, и помимо сущностей имеется единое во многом для всего другого — и у окружающих нас вещей, и у вечных.

Далее, ни один из способов, какими мы доказываем, что эйдосы существуют, не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается с необходимостью умозаключения, на основании других эйдосы получаются и для того, для чего, как мы полагаем, их нет. Ведь по «доказательствам от знаний» эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется знание; на основании довода относительно «единого во многом» они должны были бы получаться и для отрицаний, а на основании довода, что «мыслить что-то можно и по его исчезновению» — для преходящего: ведь о нем может [остаться] некоторое представление. Далее, на основании наиболее точных доказательств одни признают идеи соотнесенного, о котором мы говорим, что для него нет рода самого по себе; другие приводят довод относительно «третьего человека».

И, вообще говоря, доводы в пользу эйдосов сводят на нет то, существование чего нам важнее существования самих идей: ведь из этих доводов следует, что первое не двоица, а число, т.е. что соотнесенное [первее] самого по себе сущего, и так же все другое, в чем некоторые последователи учения об идеях пришли в столкновение с его началами.

Далее, согласно предположению, на основании которого мы признаем существование идей, должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого иного (в самом деле, и мысль едина не только касательно сущности, но и относительно всего другого; и имеются знания не только о сущности, но и об ином; и получается у них несметное число других подобных [выводов]); между тем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна причастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибо причастность им не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрате (я имею в виду, например, если нечто причастно самому-по-себе-двойному, то оно причастно и вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть вечным — это нечто привходящее). Итак, эйдосы были бы [только] сущностью. Однако и здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность означает одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что есть что-то помимо окружающих нас вещей,— единое во многом? Если же идеи и причастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее им (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих, но вечных, существно их как двоек в большей мере одно и то же, чем для самой по-себе-двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же вид для идей и причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо полагать, только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и Каллия, и кусок дерева, не увидев между ними ничего общего.

Примерные вопросы-суждения к отрывку из произведения Платона «Государство»

1. Чем объяснить, что Платон человеческую природу исследует в отношении просвещённости и непросвещённости?

2. Чем объяснить, что Платон делит мир на две области — область видимого и умопостигаемого?

3. Когда, по Платону, возможен переход от состояния непросвещённости к состоянию просвещённости?

4. Каким образом Платон в этом отрывке исследует диалектику истины и заблуждения, диалектику простого и сложного, а также проблему объективности рассмотрения окружающего мира?

5. Каким образом Платон использует диалектику прямой и обратной связи для выяснения природы «идеи блага»?

6. Почему «идея блага», по Платону,— причина правильного и прекрасного?

7. Почему человек, перешедший от состояния непросвещённости к состоянию просвещённости, будет испытывать трудности в общении с людьми непросвещёнными?

8. Почему Платон использует форму мифа, исследуя диалектику познания окружающего мира?

Библиографический список

1. Антология мысли. Мыслители Греции. От мифа к логике. — М.: Эксмо-пресс, Харьков: Фолио, 1998. — 832 с.

2. Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т.1, - М: Мысль, 1975, - 550 с.

3. Гончарук А.И. Диалектика учебного процесса (курс лекций). — Красноярск: КВКУРЭ ПВО, ККИГКРО, 1993. - 81с.

4. Гончарук А.И. Концепция школы ХХ! века. — Красноярск: ККИПКРО, 1997. - 56 с.

5. Гетманова А.Д. Логика. — М.: Новая школа, 1995. — 415 с.

6. Зорина В.Л., Нургалеев В.С. Оптимизация образовательного процесса в средней школе посредством способа диалектического обучения. Монография. — Красноярск: ККИПКРО, 2001. - 160 с.

7. Поляруш А.А. Единство в многообразии: Методическое пособие. — Красноярск: ККИПКРО, 1994. — 76с.

8. Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. — М.: Мысль, 1999. — 527 с. Игорь Сергеевич Барсуков